中世纪基督教思想家文选  传记●历史

波伊丢斯/厄立革拿/安瑟伦 等
宗教文化出版社（2015-5）
58元 / 0页
9787518800049
标签： 基督教  哲學-宗教  宗教  Mediaeval  已购  神学 

序
本卷選材系出自畢登格牧師（Rev. W. Norman Pittenger）之手。畢牧為中世紀神學權威之一，執教多年於美國聖公會所設立的一所著名綜合神學院（在紐約市）。
本卷材料包括自聖奧古斯丁以後至改教運動的一個冗長時期。關於同時期的某些材料為本編譯所已譯出印行者，有拉丁教會文集和教父及中世紀證道集兩卷；前者屬於聖教會發展中較實用的部分，後者則系介紹當時教會盛行的說教旨趣和風格。此外為了更認識中世教會的思想情況，本所計畫譯出阿奎那作品至少一卷及中世紀靈修文學一卷，並望於不久將來能與讀者相見。至於後者一卷中的一部分“聖佛蘭西斯的小花朵”，據說已早在大陸上海出版了。
本卷編者謝扶雅君所撰導論，為瞭解本卷所收作家思想方式的必要前提，因為那時的思想方式頗與今日我們大異其趣。尤其是，甚望讀者能多索解中世思想中所謂“實名論”（realism）的一專詞――這是當時經院哲學中的基本關鍵。若不先求領會這一點，或將對全書茫然不知其所以了。
章文新
一九六〇，一二，八
中世紀基督教思想家文選
導論
謝扶雅
（一）中世紀思想概勢
（二）上帝存在問題
（三）其他神學問題
（四）當時的人生哲學
一
就大體而論，西方的中世紀思想不外乎基督教求與希臘哲學相適應而融通。而這一點正足為中國傳統文化如何吸收基督教的最好借鏡。其實我國中世，印度佛教之如何融會於我固有學術文化之中，已早為群所昭知的先例了。原始基督教本身可說是“宗教即生活”，純屬對於耶穌基督熱烈信心的自然流露，初無何等哲學於其間。一自輸入歐洲，與希羅文化世界發生接觸，尤其遇見了希臘哲學思想，遂不能不謀信仰與理智的調和。尼西亞會議（西元三二五）以後，像初期教父特土良所說“我相信，正因其不講理的”（Credo quia absurdum）一類的論調，已不再在教會思想界流行。但這兩希（希臘系和希伯來系）的相會合，初期是用基督教去附會希臘哲學，後期便拿希臘哲學作利器來解釋基督教了。甚至如同波伊丟斯那樣（本書第一部分），覺得在苦難中的救星和“安慰”，與其是信仰，毋寧是“哲學”了。基督教誠然為“啟示”，但這“啟示的認識”（revealed knowledge）無非是“自然的認識”（natural knowledge）的高峰；兩者不但彼此不相排斥，而實高下相連，成為層級遞升的一貫體系（“ordo essendi”）。這就是亞裏斯多德哲學在西方之復活（注），而取代了新柏拉圖派的地位，而亦就是獨佔了歐洲思想界近一千年的所謂經院哲學。
（注）希臘亞裏斯多德的著作，最初被譯為拉丁文者寥寥無幾，且亦不受重視，原本則早佚失。其後間接從亞拉伯文輾轉譯出，直至數次十字軍東征，取得希臘文本回歐，亞學乃益見盛行。
本卷所劃時期是起於西元六世紀初，迄於十三世紀末葉，即自奥古斯丁以後至醞釀改教運動徵兆初露之時。除聖多馬阿奎那的作品另見專輯外，所有這八百年間的思想家，固然都不能盡被包羅在內，但也足以由這些代表選作而窺見全豹了。他們的著述自然都在闡明公教信仰，衛護尼西亞信條及教規，但他們無不認為這些教條是可以理喻的，可以索解的；甚至，即使不能全然明白，卻都覺得似乎已蒙上帝允許，要他們竭力尋求，摸索，探究這些永恆真理，不可就此算數，不可中途灰心停止。他們表示已不滿意於僅僅背誦古代教父的遺訓，或秉承上輩的權威，卻是要求從理性來的證明。如同聖威克多的理查（本書第五部分）就三位一體問題坦白地說：“在諸教父的遺著中無從發見可供我們表證的資料，我說的表證，不是指由聖經引出的證言，卻是由理性來的證據”（見其三位一體論第三篇第一章）。他要自己從頭做起，“那耽擱了巴蘭旅程的那只驢子（數22：23）不知如何地在催促我叫我再從起點出發前行”。他要為“尋求我主的慈顏而喜悅”，即使“找尋了祂而未曾見到祂，拜問了祂而未得到祂的回答”（具見仝上）。這種為尋求而尋求的純理智態度，確乎是希臘的獨特精神。“追求比得餌更好”（The chase is better than the prey）是文藝復興時期大文學家列辛（G. E. Lessing）的名言。所以文藝復興和改教運動的種子實早孕育於中世紀思想之中。中世紀並不盡如通常所濫稱為黑暗時代；這時若干思想家所提出的主要問題，無一不成為近代哲學裏的討論資料。
中世紀思想既受希臘哲學的影響，故其所用的邏輯方法純為辯證術（dialectic method）。在一般學校中，辯證術或文法修辭學列為最主要的學科。而這辯證術即不外乎應用亞裏斯多德的推理程式（syllogism）：凡大前提無誤，即結論亦無誤。“種”皆自“類”演繹而生，最高類就是概括一切籠罩一切的最大前提。因而經院哲學的正宗是實名論（realism），而其相反的一派即稱為徒名論（nominalism）（注）。換言之，經院中人所專騖辯論的一個中心問題便是全稱與特稱的關係，或普遍與特殊的關係究屬如何。若主張普遍先乎個體而存在（universalia ante rem），便是實名論。反之，普遍後於個體（universalia post rem），即為徒名論；意思是，所謂普遍不過由於真實的個體所引出的抽象名目吧了。須知中世紀的社會制度是立基於全稱之上，公教教會即此全稱的最好示範，而為個人所必托賴以生存。故認全稱普遍為真理，便可解決中世的一切問題，而安定了中世社會秩序。但自十四世紀起，徒名論駸駸稱盛，壓倒了實名論，於是經院哲學基本動搖，隨而西方轉進至近代。然而中世與近世雖時代有別，而邏輯與認識論始終占西方哲學史的關鍵。我們不要誤以為西方的中世紀只是充滿著奇秘信仰和獨斷信條，而毫無科學思想。中世雖尚無實驗科學，然而數理之特受重視，各個論題之必求明晰表證，仍處處不失為客觀的科學精神。
（注）經院哲學中所用術語往往有與現代人的相法恰恰相反之處；例如這裏的“實名論”（realism），由現代人來表達，毋寧應說是唯心論或理想主義（idealism），而對於其反對方面的“徒名論”（nominalism），毋寧稱之為唯實論或實在主義更較適當。又查信義宗聯合出版部的英漢宗教名匯，曾將中世紀的realism譯為“實名論”，而譯其相反的nominalism為“唯名論”；茲為表明這兩術語的顯明對立，特另譯後者為“徒名論”。
亞裏斯多德自己常說：“我愛我師（指柏拉圖），但我更愛真理”。這種獨立不倚的態度即曾活躍於經院哲學之中。人們往往會說：中世紀在教會萬能的威力之下，沒有思想自由；言論著作無不秉承“權威”。詎不知經院哲學家雖決不反對教會及教義，但膽敢提出教義上的一些“問題”，而不盲目隨和或緘默，這已是一種極大活力的表現。至於他們的討論方式，雖屢屢援引上代權威的遺訓，但必將那些訓言論旨，不論相合相反，一一羅列排比，訴諸讀者自去決定，作者自身則並不作任何肯定的判斷，卻暗示解決這個問題的趨勢，使讀者有一見而作判定的可能，否則亦使得萌生疑念，中心不寧。亞伯拉德和彼得倫巴都（本書第四及第六部分）尤其是擅長此法。這種辯證法的妙用固然為欲躲避當時教權的威勢，然而哲學之可貴，原在其歷程（所謂“philosophizlng”），而不在其結果。步驟果已歷歷清楚，本可不下判斷。其實判斷本不是一容易事，而況神學上的難題無一可作最後的斷定。經院哲學的最大貢獻即在思想的激發和訓練；表面上雖是博引傳統權威，實質上卻是誘起自我意識。開闢近代哲學的“我疑”，“我思”，“我存在”，“我活著”……都暗暗地埋伏在中世紀思想的當中了。歷史是像瀑布般沒有罅缺的，承前啟後的中世紀思想便是接受了古代希臘哲學而引起近代思潮的一座過渡大橋。
二
關於上帝之鮮活而現實的存在，在猶太人心目中，在新舊約聖經上，原是不成“問題”的。羅馬帝國接受了基督教以後，建立了龐大莊嚴的公教會，一般群眾只是“人云亦云”地騖趨皈依，不遑沉靜探究。首先大神學家奥古斯丁構作“上帝之城”（De Civitate Dei），把上帝安頓在與這世界截然不同的永恆天國裏。我們這個世界流變無常，虛偽醜惡，絲毫不足留戀。幸當上帝創造我們的時候已使我們歸向著祂，我們非直至自己靈魂“安息彼岸”，永無康寧之日。這種出世思想是由於當年羅馬國運萎靡，蠻族侵入，世亂時危，人人朝不保暮；所以我們如欲享受幸福，只有到另一世界――上帝之都――裏才能獲得。然而天國離開人世愈遠，便愈引起人們的尋問。我們靈魂所歸向，所渴慕的上帝是否真在那裏？如果確在那裏，我們又怎樣可以進入？這便是奥古斯丁所遺下的“問題”了。波伊丟斯（本卷第一部）就是揭發這些問題的第一人。明明是惡人掌權得福，善人罹罪遭殃，天命何在，令人不能無疑。厄立革拿（本卷第二部）便要從實名論的立場來解答這個疑問。上帝並非敻絕遠居九天之外，祂可以出現在我們的表證之中。誠然祂是不受造的造物主，但萬物的生存和歸宿既無不靠賴著祂，所以祂必是普遍地寓於萬有之中。由於“普遍”即是真實存在，上帝的觀念最為普遍，故亦必最真實地存在。世界這一觀念亦是普遍，不過沒有如同上帝那樣普遍，所以世界的存在就不能像上帝般的真確。人的靈魂比身體普遍，為了人性是全稱，而個體是特稱。凡特稱都屬偶然的形相，而全稱則是本然的形相。樹的本相或共相（species）是屬全稱，所以比之各個樹木為有實在。人的共相亦然。受造物的樹，和人，和世界，尚且必然存在，豈有造物主的上帝而不更加存在嗎？
聖安瑟倫（本書第三部）一生擁護信經不遺餘力，有第二奥古斯丁之稱。西洋哲學史上有名的“上帝存在之本體論的論證”即出自他的匠心。他自命要用一個“單一的論證”來證明上帝的存在。這個單刀直入的辯證就是：由上帝的概念演繹出上帝存在的結論。我們有一圓滿無缺的觀念，較其他任何可以思考的事物為偉大，這個觀念便是上帝。這觀念既然完足充滿而一無所虧，當然亦必包含“存在”的一屬性。假使上帝而不存在，則此上帝一觀念不是圓滿，而仍有比這更圓滿更偉大者存在。因為，凡有一觀念之物而兼具存在的，必較僅有觀念而不存在者為更完滿。然我們所有的觀念明明以上帝一觀念為最大而最圓滿，所以上帝必具有存在。否則便是自相矛盾了。安瑟倫這樣呼籲著：“主阿，禰不僅是人不能想像比禰更偉大的，禰也是比人所可能想像的更偉大的。因為人能想像到有了這樣的存在，所以禰如果不就是這同一的存在，那麼，人就可能想像到比禰更偉大的存在了。然而這是絕對不可能的”（見其著上帝存在論第十五章）。其實這個論證仍只是本著實名論的觀點，應用那“凡愈普遍即愈真實，亦即愈圓滿”的一個原則是了。這本體論的論證雖受後人批評，嫌它空疏而不切實。一百塊錢的一個“概念”怎能保證在錢包內“實有”一百塊錢呢？然而安瑟倫在上帝存在問題上的真正貢獻，原不是把我們所認為最偉大的，最美滿而有價值的，只當作“概念”去思考它存在卻毋寧是直截當作一個“存在”去思考它。這一點，給現代一哲學家陸宰（R. H. Lotze, 1817－1881）豁然點醒。他說：“明明白白地只是為著這一個直接自明的定理：凡最大的最美的和最有價值的，必不單是一個思想，卻是一個實在。……果使最偉大的並不存在，那麼，就還有什麼最偉大的可說呢？”（見本集成“近代理想主義”卷所收陸著小宇宙論第九篇四章二節）。
不過“上帝存在”是一件事，“祂是否可以為我們所親近”又是一件事。我們怎樣能進至祂那時呢？安瑟倫雖曾用了簡明的論證來表明了上帝確實存在，然而他仍不能不歎息“這不可逼近的光……我實在沒有看見，因它太過輝耀，無從逼視。”“至高的不可逼近的光明哪！整個地可稱頌的真理哪！禰離開這樣靠近禰的我多麼遠哪！……我動作由乎禰，我存留由乎禰，我卻不能到禰面前來！”（見仝上十六章）。這樣，儘管上帝存在又于我們何用呢？對我們，這與不存在還不是一樣嗎？為欲解決這問題，聖波拿文土拉非寫心靈進入上帝之路程一書不可（本卷第八部）。他用“心靈豁朗”（illuminatio）的說法，認為人能藉著默思和祈禱達到與神密切契合的地步。這是中世紀蓍名神秘派的一個典型。波拿文土拉親證自己的經驗，說曾上登亞維那山，覓得一個萬籟俱寂的僻靜之地，作精神上的靜修。“當我沉靜思索，心靈上升至神的時候，有許多異象出現。……其中有一異像是顯出六翼的撒拉弗，那六翼是指心靈豁朗的六個階段，就是那人的靈魂由基督所賜的智慧，欣然逐步上升，直達平安境界的程級”（見該書序言二三節）。他指出我們外表的鏡子不算什麼，最要緊的是要內心的鏡子明朗。他還是仿照了亞裏斯多德的階梯世界觀來說明那上升至神的六個層階就是（1）感覺（2）想像（3）悟性（4）理智（5）明慧，以及心靈最高之點的（6）良心豁朗。“這六個層階在我們本是與生俱來的，後因罪孽而失去本性，但又藉著恩典得以恢復，經公義加以肅清，憑知識得以運用，更靠著智慧使它完善無疵”（仝上第一章六節）。這路程是從幽深的淚穀出發，懺悔地，謙卑地，虛心地一步一步地向上追求，由外而轉入內，由暫時的而進為永久的，終於“踏近最優，最高，最強，最智和最佳的境地”。在這最後的階段，正如上帝在第六天的最後創造是按著上帝自己的形像造人。“這形像之所以成為真確的，乃由於我們心中觀照了基督為上帝的兒子，為那看不見的上帝的天然真像，並在祂裏面看到我們人性得以超然升起，與神會合，看到這一點是始也是終，是至高也是至下，是週邊也是中心，是亞拉法也是俄眉戛，亦因亦果，創造者與受造者像‘裏面都寫著字’的書一樣”（仝上六章六節）。因為在這最後階段工作完成，只待休息（創2：2），於是我們的心靈得以超脫，再不沾染一切世俗的事情，而與聖潔的神同在，並也“與祂一樣完全”（太5：48）。
三
上面說過，所謂經院哲學，無非在為基督教正統教義找出顛撲不破的理由，使之建立于磐石之上。而這些教義中之牽牽大者，就是“道成肉身”，“三位一體”，“救恩與贖罪”等等。雖然約翰福音作者早已寫過“太初有道，道與上帝同在，就是上帝。……道成了肉身住在我們中間。”（1：1－2，14），然而正如聖威克多的理查所要求的，我們須找到“來自理性的證據”，而不僅以聖經上的證言為已足。安瑟倫的名著神何故化身為人（本卷第三部分之二），便是解決這個難題的嘗試。人類根本被造的目的即在靈魂和身體俱得享受天國永生，這是全善全愛的上帝所意願的神聖計畫（仝書第二篇）。但上帝造人，必須像祂自己具有意志自由一樣賦予人以自由意志；只惜這自由意志的人，不能事事選善舍惡，反而經常選惡舍善，以致罪孽深重，自陷沉淪。“罪的報酬是死”（羅6：23），羅馬人的“法理”觀念甚深，不容網開一面。公義的上帝，若非親自化身為人，付出神羔的代價，就不足償贖全世人的彌天大罪。安瑟倫用明晰的對話體，反復辯難地證明了除了這個方法以外，再沒別的可以拯救世人的道路。“因為人的靈性可進而不可退，犯罪的人決不能逃避刑罰”；另一方面，除了神人合一的基督之外，“人不能由任何別個把他從永遠的死亡拯救出來”，為了人原和眾天使有同等的地位和尊嚴，假若他從上帝以外的任何其他能手獲得拯救，則他將成為這能手的奴隸而不得為上帝的僕人了（參其第一篇第五節），而這是與上帝的預定旨意相違的。
然而，以上帝的慈悲，以祂的智慧和全能，明明做得到把人從撒但解放，“究竟還有何種理由或需要，該由上帝的獨生子為了救贖我們之故，要化成人身來遭受這麼多的絕食，侮辱，斥駡，鞭打，最後處最淒苦最污辱的死刑於十字架上，甚至於忍受那與惡人一同釘死的懲罰嗎？”這是亞伯拉德借了使徒保羅達羅馬人書中“我們得因基督耶穌的挽回祭而與上帝複和”（3：23－25）這句話而提出的重大疑問；而且和這有關的一連串問題也都給抽釋出來。真的，以全善的上帝而要求一無辜者之血來作挽回某事的代價，是何等殘酷而慘惡的行為，或說，以一無辜者之被殺而足使上帝歡心，更加，上帝竟然把祂的獨子之死視為十分順服，以致祂可與全世界複和，這真是從何說起嚇！亞伯拉德的解答是這樣的：
“由於那顯給我們的唯一神恩即聖子化成了像我們般的人性，從而以道和實範教訓我們，甚至於死，上帝就用了愛心更完滿地把我們和祂結合起來，其結果，我們的心情由於這樣一種神恩的賜予而加熱燃，再不怕任何含辛茹苦而真切愛神了。……這樣，我們藉由基督苦難而得的救贖，無非是我們內心那更深摯的熱情，使得我們不但免於罪的俘虜，而且贏得為神子女的真正自由，因而我們在任何作為上都從對神的愛出發，而非由於懼怕，就是愛了那顯明了那樣無可比擬的大恩典，如祂自己所說：‘人為朋友捨命的愛心，沒有比這個大的了’（約15：3）。祂又在別處說到這種愛心‘我來，要把火丟在地上，倘若已經燒起來，不也是我所願意的嗎？’（路12：49）。所以祂實證了祂來的目的是為著要傳播真愛的自由於人間。”
亞伯拉德這番話，不但很精闢地說明了道成肉身的目的，而更揭出教會傳道工作的根本精神（注）。並且在這裏，聖靈的地位也被表明應與聖父聖子同為一體，而“三一”的真諦和妙用已可不言而喻了。
（注）後期經院中發生聖伯爾拿派及乞食道運動，當為此種思想的具體表現。
關於三位一體的信條，奥古斯丁早有精詳真摯的討論（收在本集成第一部第十卷奥古斯丁選集）。不過經院哲學的態度是要“對那些在永恆事物上所奉命相信的”特別加以鍥而不捨的尋求，“盡其心力及最大勸奮，日進月增，庶幾可能進達那藉信心握住事物的認識。……我們必須充分認識及完全理解這些事物，才可獲得永恆生命”（見理查著三位一體論第一篇第三章）。奥古斯丁已另依拉丁聖經本而稱引以賽亞書的“你們若是不信，定然不會‘理解’（intelligetis）”（7：9）。理查則更強調這“理解”方面的工夫，說要在他這三位一體論的著作中，以“推理”而不單依“權威”來處理一些問題。他要“對於我們所信的，發揮必然的而非僅屬偶然的理由，並且藉了真理的說明和解釋來適調我們信仰的教訓。……任何必然性的事物……不可能不具一個必然的理由”（仝上四章）。尤其是，上帝實體的單純性已成為中世紀普遍公認的概念，而這種單一的上帝體性中何以忽又有所謂多元；且這位元格的多元又何以與實體的一元相融合。理查卻以“愛”這一屬性，藉著善的充滿來證明在真正的神體中不能不有多元的位格（仝第三篇第二章）。在普遍完全的至善者當中，自必具有眾善的充滿和完全。但是眾善的完滿在那裏，愛也必在那裏。可是，人不能因單自愛而稱有了愛德。那麼，果有愛德存在的話，必須使愛推及他人。在真正的神體中雖然實際上有了對受造物的愛，但不能對之有至高的愛。一個神格不可能推及至高愛德於那不配受至高愛的人。然而一個神格若不曾有一個與自己一樣值得愛的位格可愛，祂亦當然不會有“愛人如己”的愛。而一個與上帝一樣值得愛的位格，便非自己也是上帝不可。所以，為了使真正的神體中具有充滿的愛德起見，一個神格必須另有一個同等價值的位格，意即不可不共有神的契合。
誠然，充滿的神性而果存在，自決不能缺少充滿的善性，充滿善性的存在又決不能缺少充滿的愛德，而為表揚充滿的愛德起見，真正神體中不可不有同等價值的位格，以便推及這種至高愛。可是，何以這些位元格的數目恰好如我們所信是三個呢？而且何以其中只有一位是自有的而非由他的，另一位則是只由一位而生，又有一位卻是由兩位一同而非單由一位而發的呢？並且這三者各各不同的任務又是什麼呢？波拿文土拉看出人類的靈魂是和上帝十分接近（注）；在人的靈魂中既有（1）記憶力以領導到永恆，有（2）智力以領導到真理，有（3）選擇力以領導到至高善，這樣，我們可以類推上帝也有記憶，智力，和志願，祂除（1）本身而外，亦具有（2）受生之道和（3）澆灌的愛。而且“所有的哲學不外乎三部分：自然的，理性的，和道德的。第一，論物體存在的本因，因此領人知道聖父之權能；第二，論理解力的原則，因此領人知道‘道’之智慧；第三，論生活的規律，因此領人知道聖靈之善德”（見其心靈進入上帝之路程三章六節）。波拿文土拉又認為最高的良善即是最高度的施捨，因而“在最高善中必有某種現實的和實質的‘生’‘發’，與那主持生髮者共存同尊，與那永恆原理永遠一同工作”（仝上六章二節）。這最高善先施捨自己為表現萬物的“道”，又施捨自己為包羅一切恩賜的“恩賜”。這個奧妙，按照波拿文土拉所說，惟有候我們心靈靜修循級上升至最後第六階梯，然後才可以觀照得到。那時你便能瞭解――
（注）按從前奥古斯丁亦早提過（見其三位一體論第十四篇）在人的心靈中有三位一體的“跡象”。他說：“心能記憶自己，瞭解自己，和愛自己；如果我們知道這一點，就知道‘某種’三位一體了，不過這不是上帝本身而只是上帝的‘形像’（見本卷倫巴都四部語錄第一部三篇三章所采引）。然在波拿文土拉以前的神學家，都只說到創造主和受造物中的三位一體，僅有某些的類似，而無直接的會通。”
“這三位又是最融合的，又是最各別的，又是極度同質的，又是極度不同位格的，雖形像同而位格不同，雖彼此完全相等，卻又有秩序級次，雖一同永恆，卻又有生髮的關係，雖極彼此密切，卻又有派遣的功能。……因為三位雖彼此有極度的相交和自舍，同時又有最顯著不同的淵源與特徵；並因彼此的相交是全部的，不是局部的，所以自舍也是全部而不是局部。因而生髮者被生髮者，雖各有其特性以資區別，而本質上原只為一而已。那麼，三者的特性顯然有別：在個性與位格上不同，在淵源上雖先後不分，卻有淵流之不同，在工作上雖地方不分，卻有使命之不同，正因被遣者皆為那遣派者所支配。但在實質上三位是一體的，所以在要素與法式上，尊嚴與永恆上，存在與無限上，都是一致的”（同上）。
四
然而，儘管人的靈魂可能透識“三一”的妙諦，可能循級上升，進入神的領域，而實際上人的一生全受命運的玩弄，為惡勢力所拘囚，如波伊丟斯所歎息而惶惑的（見其哲學的安慰第一卷）。就中世紀的一般思潮而論，都認為惟有“出世”才能解決問題；而這，實與中古歐洲的時代背景相征應。當羅馬帝國末葉，政治日趨消沉，北方的剽悍蠻族侵入，其臨腐敗的羅馬如摧枯拉朽；全陸混亂至不可開交，人皆朝不保夕，厭世觀念高張。幸有大公教會把這支離殘破的局面加以補葺整理，使新遷入的雜多民族就範於統一的社會秩序；更且各地遍立巍峨的教堂，教士四出勸化那些桀驁好戰的野人，共相懾服于教皇的恩威之下。這時亞裏斯多德的斷片著作適由亞拉伯人輸入。他的政治哲學原視國家比個人為重，並認人生的歸宿在於超脫現世而進入恒星世界。教會遂利用此說，把出世作為人生的最後目的，而人如欲脫離這流變無常的世界，進入永生的天國，必須以教會為仲介，因教會是普遍統一的範型，而個人則不過曇花一現的虛幻。於是經院哲學的實名論運而生，高唱“普遍”才是真實，個體非參預於全體不能有真實的生存。正如“種”必隸屬於“類”一樣，低級的個人必須附屬于高級的全群。國家誠較個人為普遍實在，但教會比國家為普遍而實在。所以世俗的政府必須受神聖教會的統轄，而世俗的科學亦自應聽命於神學。人生須由世俗學問的教育進而受宗教的薰陶，始可淨化靈魂，步入極樂的天國。這是中世一般的人生哲學。
不錯，這個現實世界固然顯得黑白淆混，是非不明，邪惡掌權，善良受辱；然而“哲學”早已“安慰”了波伊丟斯：這些世俗的事情都是空幻的，不足靠的。你不要以為榮華富貴，名利權勢，為人生的真幸福；你不要聽命運的擺佈，一切虛榮於你反而是有害的（見該書第三卷說八）。你在身外尋求你所認為美好的事物，反覺得在你內心完全沒有好的東西，這是何等的悲劇。人們須在理智上是類似上帝，卻偏要從那最低的事物去饜足他們高級的欲望，這真是冒犯了造物主。人的本質只在於認知自己，才算得超乎一切。一旦不認識自己，就比禽獸都不如了（仝第二卷說五）。亞伯拉德在“知汝自己”的倫理學（本書第四部之一）中也強調著人的犯罪，無非在於“侮蔑上帝，或承認那本心信為不應承認的”（第十三章）。這樣，人之所以為人，只在乎體會自己；反之，人之所以墮落，亦只是違反了自己的內心。正如亞伯拉德所反復說明的，善或惡，實皆定於內意，而不在乎外表的行為（同十二章）。他稱引了使徒“我們的心若不責備我們，就可以向上帝坦然無懼了”（約一3：21）的話，而質直地斷定：“我們如果不忤逆自己的良心，我們在上帝面前不用怕被發見有罪”。他討論和比較了各式各樣的罪的說法，而最後結論到“罪這一詞，嚴格地說，只能適用于有意過犯的事上面”（同十四章）。可見評判人的價值，只在他的內心。而這內心原是向善的。所謂上帝造人按照祂自己的形像，只是指此。人應該可以享受無上的真幸福，如“哲學”給波伊丟斯所啟示的（第五卷）。依據厄立革拿（本書第二部），人不單如一般所說，是個理性的動物，像幾何學上的形體一樣，它們不是什麼三角，圓，線，方，卻是存在於數理的概